среда, 23 июня 2010 г.

Знаки Ак-Астана-баба - "женская" и "мужская" пара?

В адрес автора блога поступил e-mail от Давыдова С.С. по поводу интерпретации знаковых символов на исламском мавзолее Ак-Астана-баба (юг Узбекистана), датируемых X-XI вв.
Поскольку эта тема интересна более широкому кругу, то автор счел возможным дать ответ в открытом режиме настоящего блога.

Уважаемый Алексей Валентинович,
случайно попал на Ваш сайт http://www.alexarapov.narod.ru и с удовольствие обнаружил для себя много интересных публикаций.

Вопрос "мужских" (http://www.alexarapov.narod.ru/znak/zn03.html) и "женских" (http://www.alexarapov.narod.ru/znak/zn04.html) знаков - очень интересная тема и у нее имеется серьезная этико-религиозная подоплека. Меня она также интересует так как я давно пытаюсь отслеживать все моменты мусульманского изобразительного искусства связанные с контекстом.

Вот только из Ваших статей я не понял каким образом Вы идентифицировали одну и вторую розетку как "мужскую" и "женскую". В центре обеих композиций изображена (если это не поздняя реставрационная доделка) именно правая вихревая розетка. А вот направление плетений принципиально разнятся. Именно в плетениях действительно одна розетка имеет черты "правой" ("мужской"), а другая "левой" ("женской"). Но у Вас в текстах я не нашел указания на это обстоятельство и потому не понял по какому принципу были идентифицированы розетки.

Если это было сделано по положению относительно входа, то я бы хотел отметить, что тропность вещь хитрая: когда мы видим на плоскости два объекта, то прочтение "верх-низ" или "право-лево" очевидно. Но вот когда между ними имеется некий третий объект (цветок, куст, дерево, "царь" и так далее), а тем более такой значимый сакральный объект, как входной проем ("объект перехода"), то точкой отсчета становится именно этот "центральный" объект (в Европе такие композиции называют "геральдическими") и с этого момента левая фигура становится правой (по отношению к смысловому и геометрическому (композиционному) центру), а правая левой.

Если я Вас не правильно понял, то не будете ли Вы любезны разъяснить мне этот момент и, если моя просьба не покажется Вам нескромной, выслать мне фотографию портала с обеими розетками в целом.

С наилучшими пожеланиями,
Сергей Сергеевич Давыдов


Уважаемый Сергей Сергеевич!

Примите извинения, что не смог сразу ответить на Ваш запрос, а также за то, что без Вашего согласия даю ответ в открытом формате. Но поднятая Вами тема действительно очень интересна и заслуживает обсуждения.
Для удобства открытого диалога привожу здесь общую фотографию мавзолея (вверху), а также фотографии каждого знака (снизу) по отдельности (съемки 2001 г.).











Левый ("женский") и правый ("мужской") знаки Ак-Астана-баба

Описание знаков и их предварительная интерпретация была дана в совместных публикациях 2002 г. с Булатовым М.С. и Туйчиевой Ю.Г.
1. Космограммы Ак-Астана-Баба // журнал «Архитектура и строительство Узбекистана». – Ташкент, 2002, № 1, C.22-25,
2. Забытый «язык символов» Ак-Астана-Баба (на узб., рус. и англ.яз) // журнал «Moziydan Sado (Эхо истории)». – Ташкент, 2002, № 2 (14), C.12-15,
3. Космограммы ранних исламских мавзолеев (на рус. и англ. яз.)// Ежегодное издание Московского отделения. Международной Академии Архитектуры. – М., 2002, С.120-125,
а также в самостоятельной авторской публикации
4. Буддийские мандалы и символика Саманидов (на узб., рус. и англ.яз) // журнал «San’at (Искусство)» . – Ташкент, 2002, № 2–3, С.12-16

Содержание этих статей представлено на сайтах www.alexarapov.narod.ru, а также www.arapov.globalnet.uz.

а) Исходная позиция в интерпретации пары знаков – представление о том, что перед нами космограммы, "прочтение" которых возможно путем аналогий с "прочтением" синхронных по времени рождения классических (круглых) буддийских мандал. Использование этого "языка" позволяет "увидеть" мандалу-космограмму в знаке на портале мавзолея Саманидов(та же знаковая композиция обнаружена автором на потолках пещерных буддийских храмов Дуньхуана (северный Китай) и Бамиана (Афганистан)).




Знаки на портале
мавзолея Саманидов
(X в., Бухара)









Правый знак Ак-Астана-баба дает близкую к классической мандале версию мироустройства. Связь Жизни с космической энергией Солнца, выражаемой в мандале цветком в квадрате, в знаке Ак-Астана-баба отражена спиралеобразным растением с точками-спорам внутри Солнца (наличие «спор» – мужской признак). В Ак-Астана-баба появляется еще один древний восточный знак – спираль, символизирующая вечное изменение, круговорот и возрождение Жизни.

Символогию природного мира, как и квадратная мандала Саманидов, выражает левый знак Ак-Астана-баба. Место круглого женского начала здесь занимает композиция из Солнца и вписанного спиралеподобного Растения. Идея распространения Жизни в пространстве передана двумя кругами «ростков», где формы во внешнем круге проще, чем во внутреннем (отсуствие «спор» и эманация форм жизни – женский признак).















Знак мавзолея Саманидов (квадратная мандала) и монета амира Мансура ибн Нуха (классическая круглая мандала)


Квадратная мандала Саманидов (Дуньхуана и Бамиана), наряду с левым знаком Ак-Астана-баба, воплощает «женский», созидательный, жизнетворящий знак.

Классическая мандала с приоритетом круга, как и правый знак Ак-Астана-баба, выступает «мужским» знаком. Это соответствует семантике круга как символа Неба, представляемого на Востоке мужским божеством, «оплодотворяющим» Землю–Квадрат.

Построение дуальной композиции таких сложных знаков соответствует, на наш взгляд, религиозно-философской концепции, об основопологающей космической роли женского и мужского начала (в китайской-дальневосточной интерпретации - «инь» и «янь») в мироустройстве.

б) В свою очередь, Сергей Сергеевич, было бы интересно узнать – как Вы идентифицируете «пол» розеточных знаков по характеру плетений?

С искренним уважением,
Арапов Алексей Валентинович

суббота, 19 июня 2010 г.

Конец Ибрагим-бека (1929-1930)

Поскольку во внутриафганской войне лидеры среднеазиатских басмачей поддержали Бачайи Сакао (1929 г.), то новый афганский правитель Надир-шах (1929–1933) имел основания желать их устранения с внутриафганской политической арены. Уже спустя месяц после смены режима Ибрагим-бек получил предписание нового генерал-губернатора Ханабада Сафар-хана прибыть в Ханабад и сдать оружие.

Справка: Ибрагим-бек Чакабоев (1889–1932). Из узбекского племени локай. До революции служил у Гиссарского бека в чине караул-беги (поручик). Начал борьбу со сторонниками советской власти на территории Восточной Бухары еще в 1919 г. После бегства Алим-хана в Афганистан, получив подкрепление в Бальджуане, летом 1921 г. с отрядом в 500 бойцов возвратился в Кокташ, где был провозглашен беком Локая. В 1921–1924 гг. вел непрерывную вооруженную борьбу с БНСР от имени амира Алим-хана. В 1924–1925 гг. организовал и возглавил новое вторжение отрядов басмачей в Восточную Бухару (Таджикистан), но был разбит и в июне 1926 г. перенес свою базу в северный Афганистан. Основным местом сосредоточения его сила стало левобережье реки Вахш и Джиликульский район. Организовывал регулярные вооруженные рейды на территорию Узбекской ССР и ТаджАССР (Таджикской ССР).

Курбаши отказался подчиниться и с сотней басмачей двинулся на Мазари-Шариф, что привело к столкновениям афганских войск и вооруженных отрядов Ибрагим-бека. В ноябре афганским властям сдался курбаши Алимарданов-датхо из окружения Ибрагим-бека. В марте 1930 г. Сафар-хан вынужден был направить в район Андераба военный отряд для мобилизации афганцев на борьбу с отрядами Ибрагим-бека.

Полпред ОГПУ в Средней Азии 30 марта докладывал о подготовке Ибрагим-беком восстания в северном Афганистане с целью создания самостоятельного государства во главе с бывшим бухарским амиром Алим-ханом. Правительство Надир-шаха рассматривало Ибрагим-бека как реальную угрозу. В связи с этим, когда 9 мая в город Алиабад прибыл отряд басмачей Ибрагим-бека, то власти привели гарнизон города в боевую готовность. В это время Ибрагим-бек, видимо под давлением афганцев, отдал приказ о роспуске своих основных сил (ок. 1,5 тыс.чел.) и оставил себе отряд всего в 200 чел. Известно, что 18 мая Ибрагим-бек встретился с лидером туркменской эмиграции Ишан-халифом и получил подтверждение договоренности о совместном походе на территорию СССР. 9 июня Ибрагим-бек, заявив о своей верности Надир-шаху, отклонил новое предложение афганских властей прибыть на переговоры в Мазари-Шариф.

Однако за внешним проявлением лояльности к афганским властям стояли твердые намерения Ибрагим-бека по созданию независимого узбекско-таджикского анклава. Летом 1930 г. он перешел к конкретным действиям и, подняв восстание в области Бадахшана и Каттагана, сформировал на подконтрольных территориях собственную администрацию. Такое развитие событий не соответствовало как интересам Афганистана, так и СССР, которые договорились о совместных действиях афганской армии и САВО против Ибрагим-бека. На основании этого в конце июня 1930 г. c согласия афганского правительства на территорию Афганистана совершила рейд сводная кавбригада САВО под командованием Я.Мелькумова. Ей была поставлена задачи уничтожить антисоветские базы басмачества на афганской территории, лишить их экономической базы и истребить командные кадры.

Афганские и советские регулярные части дали сражения отрядам Ибрагим-бека под Ханабадом и Алиабадом (19 июля). Ибрагим-бек и Утан-бек вынуждены был отступить в горы. Афганцы в боях потеряли около тысячи человек. Преследуя басмачей бригада Мелькумова, не встретив «организованного сопротивления», ликвидировала «...шайки до 30-40 джигитов, отдельных басмачей, эмигрантов и их активных пособников». Всего в ходе рейда «...было уничтожено 839 человек, среди них глава религиозной секты, идейный вдохновитель басмачества Пир Ишан, курбаши Ишан Палван, Домулло Донахан..., сожжен весь эмигрантский хлеб, частично угнан и уничтожен скот. Сожжены и разрушены кишлаки Актепе, Алиабад, а также другие кишлаки и кибитки в долине реки Кундуз-Дарья на протяжении 35 км».

Только в конце 1930–начале 1931 гг. военному министру Афганистана Шах-Махмуд-хану, руководившему действиями афганских войск, удалось мобилизовать необходимые военные силы, нанести поражение отрядам Ибрагим-бека и, восстановив центральную власть в мятежном районе, оттеснить басмачей от Ханабада к советской границе. 6 марта в районе Таликана афганские правительственные войска разбили самый крупный отряд Ибрагим-бека, так что басмачи только убитыми потеряли 315 чел. 16 марта в Ханабаде состоялась публичная казнь 35 пленных басмачей.

Испытывая давление со стороны афганских властей и, стремясь использовать недовольство коренного населения Средней Азией советской политикой коллективизации, Ибрагим-бек с отрядом ок. 1500 чел. перешел в марте 1931 г. на территорию Таджикской и Узбекской ССР. Угроза широкого антисоветского восстания во главе с наиболее крупной фигурой басмачества вынудила командование САВО направить против Ибрагим-бека значительные военные силы, включавшие части 7-й (бывшей 1-й) Турккавбригады, 3-й Туркстрелкдивизии, 83-й кавполк 8-й Турккавбригады, Узбекскую Кавбригаду, Таджикский стрелкбатальон, Киргизский кавдивизион, 35-й отдельный авиаотряд и др. Район боевых действий с басмачами Ибрагим-бека охватывал районы горных хребтов Байсунтог, Актау (Актаг), Бабатаг. Решающий крупный бой по разгрому отряда Ибрагим-бека состоялся в июне 1931 г. под Дербендом (в 30 км от Байсуна). 23 июня Ибрагим-бек при попытке перейти советско-афганскую границу был задержан. Арестован и доставлен в Ташкент, где был расстрелян по приговору суда.

После подписания советско-афганского договора от 24 июня 1931 г. два государства начали совместные действия по подавлению остатков басмаческих отрядов на афганской территории. В этот момент в северном Афганистане активизировался курбаши Утан-бек, отряд которого численностью 45 чел. вступил в бой с афганцами в районе Гольдшан-Кудук. После удара афганских войск Утан-бек отступил, но уже 27 августа разгромил афганский отряд в горах Кара-Батыр. 28 августа в бою с туркменами Джаны-бая южнее Кундуза Утан-бек был тяжело ранен. Тогда афганское правительство направило на север дополнительные военные подразделения с целью окончательной ликвидации басмачества.

28 октября 1931 г. в провинцию Каттаган вошла войсковая группа Ф.Мамат-хана, которая, взаимодействуя с частями Красной Армии на советско-афганской границе, начала уничтожение последних отрядов среднеазиатских басмачей. Утан-бек не сдался и в конце октября возобновил вооруженные нападения. Его отряд ограбил Богускут, а спустя неделю караван на дороге Кундуз-Ташкурган. Афганские войска, поддержаные туркменами, 9 ноября дали Утан-беку бой. В середине ноября командир афганской Каттагано-Бадахшанской дивизии Ф. Мухамеджан ввел группу в 900 сабель в Кундузскую долину и к 8 декабря ликвидировал басмаческую группу Утан-бека. Последний бежал в пески и прекратил борьбу.

среда, 16 июня 2010 г.

Новый Год как возврат к Священному времени

Теогоническая мифология, увенчанная Сотворением, воспринимались в древнем мире как величайшее событие истории. Переживание его воплотилось в ежегодное священнодействие, ритуально воспроизводящее акт Творения, и знаменующее новое «начало» – Новый год.

Задачи хронометрии оказываются вторичными по отношению к сакральному смыслу Нового года, который независимо от выбора астрономической точки отсчета, оказывается единым «... указанием начала и сотворения мира». Потребность «в возвращении» к первичному «сильному Времени» есть также психологическая потребность к возврату к человеческой точке начала: моменту зачатия, эмбриональному периоду «жизни» с его необыкновенной мощной (беспрецедентной в дальнейшем человеческом бытие) динамикой развития, пренатальному «райскому» опыту человеческого зародыша...

Древняя Месопотамия. Общий замысел и ритуальная форма новогоднего сакрального празднества сложились уже при шумерах, а устойчивый характер эта традиция приобрела с аккадского периода (конец III тыс. до н.э.) и известна нам по позднему вавилоно-аккадскому церемониалу Акиту (аккад. – «начало года»). В Вавилоне Акиту проводился ежегодно в период весеннего равноденствия – в первые 12 дней месяца Нисан. То же новогоднее священнодействие совершалось ассирийцами в Ашшуре, а также хеттами.

Если в Ассирии царь одновременно был верховным жрецом бога Ашшура, то в Вавилоне правитель не имел жреческого статуса, но признавался «сыном и наместником божества на земле», отвечающим за «порядок», «регулярность природных ритмов» и благосостояние общества. Поэтому в обоих случаях именно цари осуществляли в Акиту миссию «возрождения Времени». Основным содержанием сакральных действий празднества было воссоздание Сотворения мира, осуществленного богом-творцом (в Вавилоне – Мардуком, в Ассирии – Ашшуром) в борьбе с хтоническим чудовищем Тиамат.
Церемониал Акиту начинался в храме Эсагила с молитв и подношений статуе Мардука и сопровождался торжественным чтением «Энума элиш». В пятый день производился ритуал очищения храма кровью жертвенного животного (на которое при этом переносилось все нечистое и греховное). С шестого дня центральную роль в обрядах играл правитель. Этот день считался покаянным: цари каялись перед богом за все недоброе, что сделали они в прошедшем году и посыпали головы пеплом. После чего следовал ритуал царской молитвы. В эти дни единственный раз в год вавилонский царь имел право войти в святилище Мардука, однако перед этим верховный жрец отнимал у него атрибуты царской власти (скипетр, кольцо, меч и корону) и, символически унижая, давал пощечины и дергал за уши. После искупления правителю возвращались знаки власти и царь вместе с верховным жрецом приносили в жертву белого быка.

Акиту как народный праздник разворачивался только на десятый день, когда царь касался руки статуи Мардука и «просил его подняться». Это и был момент интронизации, возобновления прав царя на трон. Поскольку новогодние обряды ознаменовывали начало Нового Времени, то это всегда был момент обновления царствования, власти правителя. Потому коронация царей в Вавилоне всегда проводилась в дни Акиту, так что царь получал власть от верховного бога Мардука в храме Эсагила. В Ассирии же более того в дни Нового года царь ежегодно короновался заново.

Следующим этапом было триумфальное шествие во главе с гигантскими статуями Мардука и его жены Сарпанитум, сопровождаемых правителем, в загородный храм Бит Акиту. В этом шествии участвовали также идолы богов других городов страны, свозившихся в Вавилон к началу Акиту. Клинопись на глиняных табличках сохранила сведения, что еще с шумеров сакральные царские церемониалы сопровождались церемониальной музыкой: «В священный барабан и литавры ударяя,... они шествуют». То же должно было быть и в Акиту.

Прошествовав через весь город по священной дороге, процессия за воротами Иштар пересаживались на речную барку, которая сначала плыла по Евфрату, затем по каналу, после чего судно ставили на колеса и тащили к храму Бит Акиту на канатах. Этим символически воплощалось то, что Мардук «переплывает мировой океан и направляется в святилище «небесного мира».
Вокруг Бит Акиту устраивались инсценировки основных мифологических сюжетов, связанных с Мардуком. Они начинались с инсценировок времени господства Тиамат, обозначавших регрессию мира в докосмогонический хаос. Далее происходило нисхождение Мардука в преисподнюю, что означало потерю его власти над миром. Мардук символически исчезал из Вавилона. Это был момент печали, исчезновения Луны и Солнца. Затем происходило освобождение и возвращение Мардука, что соответствовало его утверждению в качестве верховного божества в «Энума элиш». Следующими эпизодами были ритуальная битва верховного бога с Тиамат, в которой вавилонский царь олицетворял Мардука (а ассирийский царь – Ашшура). Церемонии в Бит Акиту завершались пиршеством и праздничным возвращением в город по дороге процессий через ворота Иштар. Цикл ритуалов Акиту заканчивался обрядом священного брака бога с Сарпанитум, который воспроизводился царем со жрицей храма (храмовой блудницей). Одним из последних событий Акиту был Праздник Судеб (Загмук), в рамках которого предсказывалась «судьба» каждого из 12 предстоящих месяцев, что ритуально «создавало» месяцы нового года и год в целом.

В Древнем Египте, вплоть до Нового царства (XVI–XI вв. до н.э), точкой «начала года» считался первый утренний восход Сириуса, выпадавший на середину лета и предварявший месяцы наводнений – разливов Нила. Уже на табличке, найденной в гробнице I династии в Абидосе, Сотис (Сириус) называется «предвестником нового года и наводнений». Т.е. наступление Нового года было для древних египтян началом нового природного цикла, знаменуемого разливами Нила. Этот годичный цикл, устанавливаемый по Сотису, в среднем хорошо соответствовал солнечному году, но не совпадал с египетским «гражданским» (государственным) календарем, который «блуждал» по временам года. Поэтому, судя по всему, реальным годом, смена которого являлась важным сакральным событием в Древнем Египте был год Сотис – год от одного первого утреннего восхода Сириуса до другого. Как и в древней Месопотамии, в Египте вошло в религиозную традицию отмечать особые новогодние ритуальные празднества, в центре которых также находилась фигура правителя – фараона. Известно, что в их рамках также инсценировались «сражения» двух групп. Как сообщается в XXIX главе «Книги Мертвых» это были сторонники фараона, представлявшего бога Ра, и его противники, представлявшие силы хаоса («сынов разрушения», «псов», «волков»), воплощенные в мифическом драконе Апопе.

Обряд хеб-сед. Как хранитель маат фараон наделялся божественной силой, гарантирующей внутренний порядок, полноводие Нила и плодородие почвы, плодовитость скота и благоденствие подданных, защищающий страну от врагов. Так как с возрастом жизненные силы правителя увядали и это неминуемо сказывалось на благополучие этого мира, то в додинастический период истории Египта, по-видимому, существовал ритуал испытания царя. Если он не подтверждал установленные стандарты, то, судя по всему, должен был быть торжественно убит и погребен со всеми почестями, а его место занимал более молодой правитель. Начиная с Раннего царства, эта традиция стала носить символический характер и была заменена обрядом хеб-сед, который предполагал ритуалы «убийства», а затем «возрождения» фараона, включая определенные физические испытания, в частности, ритуальный бег правителя.


Обряд хеб-сед приобрел фундаментальное значение для всей государственно-религиозной системы Египта. Согласно письменным источниками он обычно исполнялся на тридцатую годовщину царствования (т.е. спустя период, отделяющий одно поколение от другого), но часто совершался и ранее как символ обновления, новой политики. Хеб-сед включал в себя не только «убийство», но и символическое «погребение» фараона, для чего строились гробницы тех же масштабов, но содержащие лишь пустые кенотафы.
Реальная смерть и возрождение фараона в своем преемнике (новом Горе) или тоже самое, но в символической форме в рамках ритуала хеб-сед, было для древнего Египта «концом» и «началом» главного сакрально-политического цикла. Здесь также как бы происходила гибель мира и его возрождение.

Древняя Индия. Результатом научного дискурса индологии второй половины XX в. (см., в частности, труды Кёйпера Ф.) стал вывод о том, что внутренним ядром, основой религиозной доктрины Вед является космогония – миф, о том, как некогда начал существовать мир. Основополагающее значение этого мифа заключалось в том, что любое значимое событие человеческого бытия ведийская традиция стало рассматриваться как «повторение этого изначального процесса». При этом основополагающая среди самхит «Ригведа», особенно, её ядро – «фамильные книги II–VIII», является прямым руководством по обрядам праздника Нового года, в дни которого ежегодно вновь и вновь происходила символическая битва асуров и дэвов.

Древний Иран. Согласно персидской традиции, как свидетельствует Хайам, в обязанности царей входило «в начале года... произвести... церемонии для благословения, установления даты и наслаждения». Такую практику для царей установили «мубады Ирана», «бывшие учеными того времени. С учетом центристских приоритетов царствующей династии, по крайней мере, в пределах ирано-месопотамских территорий жреческий корпус при Ахеменидах также должен был постепенно консолидироваться на основе новых идей (космичность религии, единый божественный творец и верховное божество, учение о душе, космических ритмах, апокалипсисе).
Мидийские маги, халдейские жрецы, собственно, персидские служители культа должны были действовать в русле общей традиции. Так что в VI–V вв. в греческом мире халдейская религия и религия Заратуштры воспронималась как единое... Подобно Акиту ахеменидский Навруз стал главным царским священнодействием, во время которого правитель ежегодно совершал ритуал «возрождения мира», вступая, на своем уровне, в символическое противостояние с силами зла и смерти, помогая торжеству жизни, плодовитости и Добра.

Нам не достаточно известны детали ахеменидского церемониала новогоднего празднества. Тем не менее понятно, что он существенно отличался от вавилоно-аккадского. Так в них не участвовали божественные идолы, так как персидская сакральная традиция не допускала создания идолов верховного бога Ахура-Мазды и других божеств, т.е. персы не имели материализованное воплощение божественного, считая это профанацией. Не существовало в привычном месопотамском, египетском или греческом понимании и персонифицированного храма бога-творца персидской традиции Ахура-Мазды. Судя по всему персидский царь даже ритуально не мог быть равен божественному творцу. Согласно «Истории» (I, 131) Геродота (V в. до н.э.) у персов не принято «воздвигать статуи, храмы и алтари [богам]», они «вовсе не считают богов человекоподобными существами». Спустя несколько столетий ту же информацию повторил Страбон (I в. до н.э.–I в.) в труде «География» (XV, 3.13), подтвердив, что персы «не воздвигают статуй или жертвенников».

Реконструкция Персепольского священного комплекса по общему плану строений и сохранившимся элементам архитектуры не дает оснований рассматривать его как храмовое место, где могли бы происходить служения персидским богам. Это безусловный центр сакральных царских ритуалов, выявляющих и декларирующих культовый, но не божественный статус ахеменидского правителя (по сути это был сакральный центр культа великих царей династии Ахеменидов). В отличии месопотамских иерархов персидский царь уподоблялся не божественному Творцу, а легендарным первоцарям, к роду которых он принадлежал, и, борьба которых с силами зла стала рассматриваться как космогония. В более позднее сасанидское время воплощением таких представлений стал, например, образ царя Афридуна, по легенде убившего дракона Ажи-Дахака в день Нового года. В Персеполе отражением этих идей являются сцены борьбы царя с дикими зверями и фантастическими животными, изображенные, в частности на боковых фасадах зала 100 колонн.

Как и в вавилоно-аккадской традиции центральное значение в ахеменидском новогоднем церемониале имело торжественная процессия, возглавляемая царем. В Персеполе вместе с царем шествовала высшая знать, жрецы, придворные, личная гвардия, вожди племен и военачальники. Царская процессия, вероятно, сопровождаемая боем барабанов и литавр, поднималась на платформу священного города по западной лестнице, а затем, повернув на 90º, через монументальные «Ворота всех стран» или «Пропилеи Ксеркса» выходила к лестнице, ведущей в ападану – парадный зал или зал приемов. Можно предположить, что первая часть праздничных ритуалов завершалась тем, что царь занимал трон, а свита свои места в зале.

Судя по всему, в ходе церемониала в Персеполе должны были декламироваться какие-то священные тексты, связанные с «сотворением мира», гимны во славу Ахура-Мазде и царю царей. У Квинта Курция Руфа сохранилось упоминание детали празднества 333 г. до н.э., которая напрямую указывает на ритуальные инсценировки «хода времени» – перед царем Дарием III прошла процессия из 365 юношей. Следующим был этап поклонения и приношения даров великому царю со стороны «делегаций» покоренных народов, в котором, видимо, принимали участие династы подвластных Ахеменидам земель. Архитектурной «речитацией» великого шествия были рельефы, сохранившиеся на стенах лестницы, ведущей к ападане, и изображавшие воинов царя царей, а также процессию с дарами от его вассалов.

Зороастрийский Навруз. Одним из ключей к пониманию религиозной реформы маздаизма, связанной с именем Заратуштра, является зороастрийский календарь (по сути он представляет собой развернутую во времени целостную систему «маркеров», циклично воспроизводящих этапы божественного сотворения). Этот календарь хорошо известен по письменным источникам в различных историко-географических традициях как парфянский, среднеперсидский (Сасанидский), хорезмийский, согдийский календари. Все они восходят к одному древнеиранскому прототипу, близкому или идентичному календарю ранних текстов «Авесты». Каждый месяц этого календаря имеет имя божества. Тем самым двенадцать божеств, связанных с календарем, оказываются главными божествами зороастрийской религии, берущей начало от Заратуштры. Это – Датуш (Творец – эпитет Ахура-Мазды), 6 Амэша-Спента, а также Фраваши (От авест. Фраварти – душа всего сущего), Тиштрий (Звезда Сириус), Митра, Апам-Напат (божество вод) и Атар (божество огня). Обращает на себя внимание, что в «Авесте» нет никаких указаний на соответствие месяцев временам года, что дает основание предполагать первоначальное «блуждании» месяцев.

Порядок месяцев зороастрийского календаря удивляет тем, что первым месяцем здесь является «Фраваши», а не месяц Ахура-Мазды «Датуш», занимающий 10-ю позицию (хотя первый день каждого месяца назывался Хурмуз (Хормазд), что соответствовало имени верховного бога-творца Ахура-Мазды). Для анализа ситуации нам важно разобраться с привязкой зороастрийских месяцев к временам года и, прежде всего, выяснить каким месяцам соответствовали раноденствия и солнцевороты. Согласно средневековым источникам утверждение новой веры при Заратуштре и Виштаспе было ознаменовано введением високоса, так что Фраваши (в среднеперсидском лексике передаваемый как Фервердин) начался «в день вступления Солнца в созвездие Рака», т.е. в день летнего солнцестояния. Гуштасп установил в этот день праздник (Навруз), определив его как время уплаты налогов.

Т.о. начальный (установленный Заратуштрой) расклад зороастрийского календаря таков: Фраваши (Фравардин) – летнее солнцестояние, Тиштрийа (Тир) – осеннее равноденствие, Митра (Мих) – зимнее солнцестояние, Датуш (Дай) – весеннее равноденствие. Но это очень хорошо стыкуется с месопотамской традицией отмечать в дни весеннего равноденствия дни Сотворения (этим же дням соответствует Датуш).

Если, сохраняя установленный порядок, мы будем считать «Датуш» первым месяцем, то возникает последовательная картина хронологического развертывания мироздания. Сначала 1 – Датуш («Творец»), затем 2–3 – Амэша-Спэнта: Воху Мана (эта жа божественная сущность является второй после Ахура-Мазды в наименовании дней) и Спента Армати, 4 – Фраваши («Душа»), 5-6 – Амэша-Спэнта: Аша Вахишта и Харватат, 7 – Тиштрийа («Царь звезд»), 8-9 - Амэша-Спэнта: Амеретат и Хшатра Вария, 10 – Митра, в конце 11 – Апам-Намат («Вода») и 12 – Атар («Огонь») = мир закончился «космическим пожаром».

«Календарь Заратуштры» сохранял день «Начала Творения» в весеннем равноденствии, давая возможность проведения царственным ритуалам. Только это был месяц Датуш – месяц Творца. Началом же года стало время «Сотворения душ» или время Фраваши. Это период отделен от «начала» поскольку в зороастрийской последовательности Сотворения первыми творениями были 6 Амэша-Спэнта, а Фраваши (души) были сотворены позднее, после огня, воды, Солнца, Луны, (звезд) Сириуса (царь звезд), «Души быка», божеств договора (Митры), послушания и порядка, т.е. когда мир был уже обустроен как Космос. В такой концепции и месяц Митры (Михр) оказывается «на месте» – он начинается с дня зимнего солнцестояния, т.е. с момента начала «восхождения Солнца».

«Календарь Заратуштры» был оригинальным и самодостаточным творением, но создавался под сильным влиянием месопотамской традиции (идея «повторения Творения», возврата к священному Времени. Не только ежегодно, но и ежемесячно /и даже ежедневно/ зороастриец воспроизводил в своих молитвах-гимнах череду актов Сотворения).
Навруз Заратуштры как «врата людей». Поскольку появление Заратуштры и ранних текстов «Авесты» реально знаменует начало традиционной персидской истории, то получается, что в историческое время Навруз возник как религиозный праздник, отмечаемый согласно установлением жречества в дни летнего солнцестояния. Причем не вызывает сомнений, что это сознательный акт смещения Нового года с дней весеннего равноденствия, что соответствовало общемесопотамской и Ахеменидской царской традиции. Беруни также подчеркивает роль жречества: «Что же касается религиозных [праздников], то их установили законодатели из числа духовных предводителей [персов], их законоведов и исповедующих их веру.

Понятно, что «вторжение» Заратуштры в исторический мир отражает проявление второй (а в сакральной традиции, безусловно, первой) силы традиционного восточного общества – жречества, альтернативного силе и влиянию царствующих династов. В индоиранской общности они представляли две главные касты (из четырех) – брахманов (жрецов) и кшатриев (царей). Как видно из вышеизложенного в религиозной традиции древней Месопотамии во второй половине II– первой половине I тыс. до н.э., у Ахеменидов в VI–IV вв. до н.э., а также в легендарной персидской традиции до Заратуштры, именно, цари стали центральными фигурами культа, выполняя по сути роль царей-жрецов. Это было отступлением от более древней традиции, когда центральная сакральная роль полностью принадлежала жречеству.

Существует универсальная традиция отождествления 4 сторон света с 4 главными реперами движения Солнца: Восток – соответствует весеннему равноденствию, Юг – летнему солнцестоянию, Запад – осеннему равноденствию, Север – зимнему солнцестоянию. Тем самым образуются как бы две скрещивающиеся оси: полярная – ось солнцестояний и солярная – равноденствий. Поскольку полярная ось воплощает образ космической оси вращения небосвода (вращения Земли) или «Оси Мира», то она оказывается более фундаментальной – космической (вечное равномерное круговое вращение) и храмовой, а значит связанной со священством – жречеством. Солярная же ось воплощает цикличное, земное, природное, управляемое «царем» Солнцем, а потому связано с царствующими особами. Рене Генон подтверждает такое видение тем фактом, что город в Индии в прошлом обычно делили по кастовому признаку на 4 части так, что каста кшатриев всегда занимала квартала Востока, каста брахманов – Севера. То же у древних евреев, 12 племен которых расселялись по 4 кварталам, так что группу племен Востока возглавлял Иуда, т.е. глава царского колена. В основе такого позиционирования лежало построение плана города по космической модели Зодиака (имеется ввиду квадратная геометрия Зодиака, когда зодиакальные созвездия сгруппированны по 3 на сторонах, так что созвездия равноденствий и солнцестояний расположены по центрам сторон), что подтверждает в т.ч. апокалиптическое описание «Небесного Иерусалима». Т.о. календарная реформа Заратуштры, воплощает переход от солярного видения «точки начала» к полярному, чем утверждалось возрождение сакрального первенства жречества.


Поскольку нам известно о сильном влиянии учении Заратуштры на пифагорейское учение, то представляется правомерным обратное использование пифагорейских идей для постижения зороастрийского начала. Так известно, что пифагорейцы использовали представление о зимнем и летнем солнцестояниях как о «небесных вратах»: соответственно, «вратах богов» (Козерог) и «вратах людей» (Рак), через которых происходило «переселение душ». Как свидетельствует Прокл в комментариях к «Государству Платона» Нумениос (II в.), следуя пифагорейской традиции, утверждал, что «через врата Рака происходит падение душ на землю; через врата Козерога – восхожение душ в эфир», т.е. «их возвращения к Богу», в космический мир. В том же смысле интерпретируются тексты «Одиссеи» Гомера, где грот на Итаке сравнивается с «космической пещерой», у которой два выхода-входа: один для «спуска», «вхождения» в «космическую пещеру» или «мир рождений и индивидуальной проявленности», второй «более божественный» – для «выхода», «восхождения» существ, «вставших на путь освобождения».

Взгляд на выбор Заратуштры с этой точки зрения абсолютно понятен. Основатель зороастризма выбрал в качестве начала «врата людей» – космическую точку снихождения вечной души из Космоса на Землю, т.е. момент, соответствующей первоначальному творению – появлению первочеловека или первой души на Земле. В пользу этого свидетельствует и информация Беруни о том, что персы «...утверждают, что их год начался при сотворении человека». Отсюда и связанное с душой название первого месяца года – Фраваши. Т.е. мы может допустить, что этот момент пифагорейского учения также возник на основе усвоения зороастрийских воззрений. Видимо с этим также связаны зороастрийские представления о днях, предшествующих Наврузу, как временному возвращению на землю душ усопших. М.Элиаде обращает внимание, что «почти повсеместно» распространены верования, согласно которым «мертвые возвращаются к своим семьям» в тот «мифический момент, когда мир уничтожается и воссоздается вновь».Беруни также приводит хадис, в котором Пророк Мухаммад называет Навруз днем, «...когда Аллах оживил сомнища... и возвратил им души».
/из неопубликованной рукописи "Космология как доктрина культуры: Восток-Запад"/

понедельник, 7 июня 2010 г.

Крах проекта Тюркской советской республики (1919-1920)

В 1918–1920 гг. большевикам удалось укрепить советскую власть в Туркестане и привлечь на свою сторону часть коренного населения. Этому способствовало оформление внутри российского большевистского движения исламского политического течения, соединявшего революционные принципы коммунизма с мусульманской верой, радикальные классовые лозунги с уравнительными нормами и социальной политикой ислама. Одним из лидеров национал-коммунизма (национал-большевизма) стал татарин Мирсаид Султан-Галиев, бывший в 1918–1919 гг. членом малой коллегии и редактором журнала «Жизнь национальностей» Наркомнаца РСФСР. В 1920–1921 гг. он возглавлял Центральное бюро коммунистических организаций народов Востока при ЦК РКП(б). Ему принадлежат идеи образования самостоятельной мусульманской советской республики, мусульманской Красной Армии и мусульманской компартии, которые могли бы способствовать развитию революционного антиимпериалистического движения на исламском Востоке.

В Туркестане с целью привлечения в партийные ряды мусульман края создали самостоятельное Мусульманского бюро КПТ. Весной 1919 г. его возглавил казах Турар Рыскулов, уже зарекомендовавший себя как руководитель ЧК по борьбе с басмачеством и заместитель председателя ТуркЦИКа. В январе 1920 г. Рыскулов от имени Мусбюро КПТ выступил с инициативой национально-политической реформы Туркестана как альтернативы российскому революционному колонизаторству и порожденному им басмачеству. Он предложил отменить конституцию ТуркАССР «как не соответствующую духу автономии края». На объединенных заседаниях крайкома КПТ, Краймусбюро и Турккомиссии 17 и 20 января 1920 г. Рыскулов представил тезисы о государственном строительстве советского Туркестана на основе тюркской национально-политической консолидации. Он считал возможным устранить на этой основе колонизаторские пережитки в управлении краем, преодолеть ущемление политических прав коренного населения, добиться гражданского примирения и тем самым способствовать распространению мировой революции на Востоке.

Особенностью предложений Т.Рыскулова была их пантуркестанская или пантюркистская направленность. Он заявил, что «…для избежания розни между тюркскими народами следует объединить их под одним знаменем тюрков», а Туркестан необходимо считать «...страною тюркских народностей..., включая сюда таджиков нетюркского происхождения, а остальное население – русских, евреев, армян и других, представляющим из себя пришлый элемент». Ссылаясь на решение VIII съезда РКП (б) о слиянии парторганизаций национальных республик в единую компартию и принцип национального самоопределения, он внес предложения о преобразовании парторганизаций края в единую «Тюркскую компартию», а ТуркАССР в самостоятельную Тюркскую советскую республику РСФСР, в рамках которой «самоопределяющимся коренным народом считается тюркский народ». Было предусмотрено, что в состав новой республики «могут приниматься желающие войти в неё новые тюркские республики», что допускало реализацию идей образования Тюркской республики или республики Туран /от Волги до Памира/ в составе РСФСР в 1919–1921 гг., высказывавшихся М.Султан-Галиевым и А. Валидовым. Выдвигалась также задача формирования республиканской мусульманской армии.

Турккомиссия (Ш.Элиава и В.Куйбышев) первоначально поддержала комплекс идей «тюркизации» политических институтов Туркестана, мотивировав свою позицию тем, что такой подход мог бы «пробудить здоровое революционное чувство в среде мусульман. Признанием политической программы Рыскулова стал тот факт, что в январе 1920 г. он первым из представителей коренных народов Средней Азии был избран председателем ТуркЦИК. V конференция КПТ (18 января 1920 г.) и III краевая конференция мусульманских коммунистов (начало февраля 1920 г.) утвердили предложения о создании «Тюркской компартии» и образовании Тюркской советской республики.
Обращает на себя внимание полная противоположность тюркского национал-коммунистического проекта 1920 г. в Туркестане идеям национально-государственного размежевания Средней Азии 1924–1925 гг. В тот исторический момент в России тюркская общность воспринималась как приоритетная, давая тюркским народам шанс политической интеграции в единую нацию. Считая главным объединить «все народы и племена Туркестана и других населенных тюрками национальных республик» вокруг Тюркской советской республики, III-я Туркестанская конференция мусульманских коммунистов поставила задачу «…провести путем коммунистической агитации идею уничтожения стремления тюркских народностей делиться по существу и названию: на татар, киргиз, башкир, узбеков и т.д. и составлять отдельные мелкие республики».

После одобрения основными политическими институтами Туркестана предложения о национально-политической реформе края направили в ЦК РКП (б). Однако против такого развития событий выступили влиятельные члены Турккомиссии Я.Рудзутак и М.Фрунзе, усмотревшие в этом угрозу интересам советской России в Туркестане. Уже 23 февраля 1923 г., т.е. на другой день после прибытия Фрунзе в Туркестан, они высказались на заседании Турккомиссии против автономистских планов Рыскулова. Рудзутак и Фрунзе настаивали на сохранении прежнего статуса Туркестана в составе РСФСР, а объединение коммунистов предлагали провести в рамках Туркестанской парторганизации РКП (б). В результате Турккомиссия изменила свое мнение и 1 и 3 марта на объединенных заседаниях Турккомиссии, крайкома КПТ и ТуркЦИК программу Рыскулова подвергли жесткой критике. В итоге 8 марта 1920 г. ЦК РКП (б) отверг реформы Т.Рыскулова как национал-уклонистские и утвердил «Положение об автономии Туркестана». Было подчеркнуто, что ослабление «федеративной связи с центром мировой революции – Советской Россией» приведет к тому, что «Туркестан станет достоянием английского империализма».

Группа руководящих работников ТуркАССР, не согласившись с позицией ЦК РКП (б), направила в мае в Москву Туркделегацию в составе Т. Рыскулова, Г. Бех-Иванова, С. Турсунходжаева, Н. Ходжаева. Настаивая на политической реформе края, они требовали устранить троевластие в Туркестане, когда суверенитет органов ТуркАССР попирается Турккомиссией и РВС Туркфронта. Туркделегация обвинила Турккомиссию в том, что она «уклоняется от борьбы с колонизаторством». По их мнению РВС Туркфронта «сознательно откладывает мобилизацию мусульман и проваливает таким образом революцию на Востоке». В своей докладной записке Туркделегация настаивала на передаче вопросов внешних сношений, внешней торговли, финансов, обороны, железнодорожного сообщения и связи в прямое ведение ТуркЦИК.

Члены Туркделегации были приняты В.Лениным. После чего с учетом сложности вопроса ЦК РКП (б) создало для рассмотрения предложений Турккомиссии и Туркделегации комиссию в составе наркома иностранных дел РСФСР Г.Чичерина, его заместителя Н.Крестинского и председателя Турккомиссии Ш.Элиавы. Политбюро ЦК РКП (б) рассмотрело предложения комиссии 22 июня, а затем 29 июня 1920 г. после учета замечаний Ленина приняло на их основе пакет туркестанских постановлений: «О наших задачах в Туркестане», «Об организации власти в Туркестане», «О партийном строительстве в Туркестане», а также утвердило «Инструкцию Турккомиссии».

В этих решениях Политбюро согласилось с мнением Туркделегации о том, что для Туркреспублики остается острой проблема межнациональной отчужденности между «пришлым» (европейским) населением и коренными народами, и решило «откомандировать в распоряжение ЦК всех туркестанских коммунистов, зараженных колонизаторством и великорусским национализмом». Одновременно ЦК санкционировал классовую «чистку» Туркестана, обязав «выслать в российские концентрационные лагеря всех бывших чинов полиции, жандармерии, охранки, тех из царских чиновников, использование коих в Туркестане политически неприемлемо, спекулянтов, бывших управляющих крупными российскими предприятиями, всех примазавшихся к партии, советским органам, Красной Армии и т.п.».

Однако в главном Политбюро отказало Туркделегации. Проект образования крупной Тюркской республики даже на платформе мусульманского коммунизма явно представлялся большевистскому руководству России опасным (тюркские народы были второй по численности национальной группой России и выступали главными носителями альтернативной христианству исламской веры) и непредсказуемым. Тюркский проект на большевистской платформе был перечеркнут. Судя по всему, именно тогда впервые В.Ленин в качестве политической альтернативы Тюркской или Туркестанской автономии выдвинул перспективу национального разделения Туркестана на «Узбекию, Киргизию и Туркмению». Для советской России предпочтительнее было направить процесс национальной консолидации не по пути политического оформления единства тюркской нации, которое кроме Туркделегации лоббировали татарские и башкирские национал–коммунисты, сторонники идей М.Султан-Галиева и А. Валидова, а в направлении национально-культурного самоопределения, а значит и разделения узбекского, казахского, туркменского, киргизского и других тюркских народов.

После этого политического поражения Т.Рыскулов в июле 1920 г. сложил все свои полномочия в Туркестане и был отозван в Москву. Были отставлены также ряд других членов Президиума ТуркЦИК, Совнаркома, крайкома КПТ. Выполняя установки ЦК, Турккомиссия 10 июля 1920 г. распустила лояльный идеям Рыскулова Крайком КПТ и создало Временный ЦК КПТ во главе с Назиром Тюракуловым. В начале августа 1920 г. пленум ЦК КПТ утвердил новый состав ТуркЦИК (И.Любимов, В. Билик, К. Атабаев, А. Рахимбаев, Х.Ширинский, Б.Ходжаев, Бисеров), который возглавил сначала Бисеров, а затем – Абдулла Рахимбаев.

Практически одновременно с проблемой политического статуса Туркестана в Москве решался вопрос Башкирской республики, в связи с чем в российскую столицу отозвали одного из главных пантюркистских идеологов А. Валидова, избранного в феврале 1920 г. председателем Башкирского ревкома. Как и в случае с ТуркАССР большевистское руководство России не пошло на предоставление Башкирии реальной национальной автономии, что нашло отражение в постановлении ВЦИК и Совнаркома РСФСР от 19 мая 1920 г. «О государственном устройстве Автономной Советской Башкирской Республики». Валидов отстранили от руководства Советской Башкирией. Известно, что в конце мая 1920 г., находясь в Москве, он установил связь с бывшими турецкими лидерами Джемаль-пашой и Халиль-пашой, а также попытался поддержать требования Туркделегации при личной встрече с Лениным. После краха надежд на поддержку Москвы в осуществлении тюркского государственного строительства Валидов принял решение добиваться учреждения Тюркской республики через тайную политическую организацию, основной базой которой должна была стать Средняя Азия.

В результате такого развития событий большевистская модель Туркреспублики не изменилась и IX-й Всетуркестанский съезд Советов утвердил 24 сентября 1920 г. новую Конституцию ТуркАССР. Она была подтверждена постановлением ВЦИК от 11 апреля 1921 «Об образовании Туркестанской Советской Социалистической Республики».
/глава из неопубликованной рукописи "Революция в сердце Азии"/